图片：北海禅院网站
一、 以正见为基石
禅宗的修持奠基于正见，这是修行人的真理标准，即便没有立刻变成证验，也已经是非常确定的修行趣向了。这类正见来自佛教的核心义理“般若”，禅的正见是离不开般若的，最为明显的是对于世界、人生等现象界的直接判断——佛教世界观与人生观，一旦确定，修行的目的就是要实现它。明末憨山大师将其命名为“决定之趣” ，大致相当于常用佛教名词“定解”。
这种正见，将能确认正见的“自我”也纳入其中，说是虚假的。因此，最终获得真见地的主要难题便是“以楔出楔”而“依我离我”。历代禅和子们都看重“积功累德”对禅修的直接负累，既不失德而又增持盈满，则必有倾倒之危，如《道德经》所言“持德不如无德”，才能真正“进德”，所以禅和子极重“破相”，破除一切功德表象的存在感与执着，看重“破持德之相”重于看重“持德本身”，一切以实际禅修的进展而不执着为第一要务。
二、 心的构成与修行原理
禅宗的修行原理，就像“解铃先看系铃”的道理一样，根据心的构成来路，来确定修行的路线。佛教正见是不承认实有身心的，因为依据“身心妄有”的原理去修行，所以修行方案往往不拘一格。因此禅门的修行手段多种多样，以直指顿悟为上乘。由于生死凡夫最直接的自我感受是“心与身的关系”，所以，修行的原理和起点也就基于心与身，依息相（气）和念头相关的道理，来确定用功的方法。
憨山大师认为，在平常人的生命中，人赖“气”而有生命，以“妄有之缘气”于中积聚而假名为心，心随气行，心妄动则气愈刚，气愈刚则心愈动，形成恶性循环。修行的工夫首先在“制心”，“制心”先要“制其气”不使“妄动以薰心”，又制其心不使“妄动以鼓气”。
这样持之以恒不断努力，心静则气自调柔，工夫进展，则“怒出于不怒”、“如婴儿终日号而不嘎（shà）”，修行便逐渐纯熟。
三、 魂魄与意志精神
禅宗的修行，虽然根据般若指示以身心为假名，却也依据众生执习而确定了大众可行的入门修行方案。本宗越到后期越重视参研《楞严经》，其中第九卷，将魂魄意志精神作为解除贪嗔的两种必要元素来解读：
“阿难！复以此心精研妙明，其身内澈。是人忽然于其身内，拾出蛲蛔。身相宛然，亦无伤毁。……又以此心内外精研。其时魂魄意志精神，除执受身，余皆涉入，互为宾主。忽于空中闻说法声。或闻十方同敷密义。此名精魄递相离合，成就善种。暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界。若作圣解，即受群邪。”
《楞严正脉疏》引灌顶大师主张说：“扁鹊《难经》 说五藏，藏者，人之神气所含藏也，故肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意与智，肾藏精与志。”《楞严指掌》 云：“气之上升者为魂，下沉者为魄，敛静者为志，散动者为意，充和者为神，浸润者为精。”
虽然心是由缘气积聚而成，而普通人因为思想纷扰情绪动荡，而使“意”越来越散动，时常松懈散乱，而使“志”越来越趋向沉迷，生计奔波体力劳损使“精”涣散不可收拾，终生虚耗劳用不止使“神”亏损如长河决堤，“魂”向上散不能守静，“魄”向下沉无行动力。普通人的生活就是这样，魂魄精神意志一一散懈不能凝聚和合。
四、 收散致聚
禅宗修行的起步，是收拾身心而脱离散乱的。一旦魂魄精神意志各守其藏，顺乎精神意志的根本特性，便逐渐得到身心安定，达到修身的目的。
《楞严经》说：“余皆涉入”，大意是说：魂魄精神与意志，原本是可以相互摄入的，魂原本以上升为特性，但它也可以下沉；魄原本以下沉为特性，但也能上升；它们可以这样相互涉入。意志精神也可以如此相互涉入，涉入以后则“互为宾主”，魂若下沉则魄为主而魂为宾，魄若上升则魂为主而魄为宾，精神意志皆可相互摄入互为宾主。
如果不能做以上的工夫，人死而埋藏消散了，魄便归沉于大地，魂也消散于虚空。精神意志也各自分散，归于新的因缘。在活着的人而言，身体就像车船一样，承载着精神魂魄意志，如果它们能够相互合作，归合在一起而不离开，便妙契真如，与《道德经》所说的“载营魄抱一”的道理相同。如果不能和合相互背离，无度损耗，则生命如长河决堤，寿算都难以期待，哪有积累功德、成就道业的可能？
因此，修行的初步工夫，有一条不言的轨则，便是魂魄、精神、意志的“收散致聚”，从而获得道业的健康基石。
五、 意守的价值
高峰禅师说：“将话头如一石子直沉潭底不起他念，七日之中不悟，截取老僧头去！”净土宗的经典说：“执持阿弥陀佛名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，阿弥陀佛现在其前……”。禅宗的话头工夫最讲究的便是“打成一片，绵绵密密”，根本原理还就在一个“专”字。禅宗门下微妙殊胜的成就案例都在反复阐明此一道理。
高深的入道工夫源于起步的用心方法，这里当然要谈到“守意”的问题，确认“守意”工夫的价值。凡人的颠倒生死业由身心去推动，解脱之道自然要基于人的身心，身心的方位上下都关系到“守意”的功用。《道德经》说：“专气致柔能婴儿乎？”当魂散动时，注“意”于魄的方向，则自然魂归；魄力消沉的时候，注“意”于魂的方向，则自然魄健（魄力强健）。《童蒙止观》及《菩提道次第广论》等论著，将这类功夫称作“对治”，一是对治昏沉与沉没、二是对治掉举。意志精神无不如此，意散时注“意”内守，则意稳神安；志迷时注“意”不动，则敛静心明。
很显然，“意守”是有其特殊功用的，佛教各宗都有“意守”的修行方法，这是一套收拾散动以归心魄的理路，历史以来虽不明言，其实是修行者们反复摸索的真实经验。
对大众而言，若论修行的真正难点，还在这入手工夫上；而入手工夫的真正效验，恐怕还得从“意守”得来。意守的作用应该要确认，虽然来自妄心，但却有“以妄治妄、以楔出楔”的功用。
六、 上下求索、动静一如
“意守”是个死题目，心的问题是复杂的，意守不能解决所有问题。
在烦恼方面，心过上浮，便形成掉举；心过下沉，便形成沉没与昏钝。在这些问题面前，必须要善于调治，不定时地使用对治方法，使心的状态脱离僵局；上扬掉举则以方便使其下行，沉没昏钝则以方便使其上行，因为执着背离本性，就在上下调整的过程中，其心会时常得到回归的机缘。
虚云老和尚有诗云：“向孤峰顶直钩钓鲤，入大海底拨火煎沤” ，恐怕，这不光只是人生志向情怀的抒发，极其相似于上文所说的“反复调整心理环境”的禅法经验。
《楞严经》说，魂魄常有离合，而若合一持久，则成善种，得善境界，不作圣解名善境界，若作圣解则受群邪。《道德经》说，营魄抱一，魂魄合二为一，证道便有希望。依《憨山大师道德经直解》中的说法，修行人工夫纯熟，不会只是“魂归于魄”，也不会只是“魄归于魂”，而是“处静时魄归于魂，则魄与魂合，静而常动，虽寂寂而不昏沉”；“处动时魂归于魄，则魂与魄合，动而常静，虽惺惺而不乱想” 。
动而常静，有似于付大士“桥流水不流” 的说法；静而常动，则相似于泰国阿姜查尊者“静止的流水”的说法。
憨山大师云：“道若如此常常抱一而不离，则动静不易，寤寐一如。”又云：“魂与魄合，则动而常静，虽惺惺而不乱想；魄与魂合，则静而常动，虽寂寂而不昏沉。”
上下求索工夫的极致，不光是静中工夫各自相得益彰，更重要的是，在动中的一切功用，也照常不移不易。工夫还需向下审问，下审其用，更进一着。在现实生活中，爱民治国的大士虽然也是关系切身利益的关键，但修行人的第一目标仍是“治身”，此一工夫做得圆满，天下事自然是“圣人有天下而不予爱民治国，可无为而治”。
普通人接人应物，由心不虚，治乱之间，其心常有留藏，所以心日茆塞不能豁见。上下求索，动中静中的工夫，必须做到为人处事，来无粘滞去无踪迹，以心应物毫无留藏，这才是真正动静一如的高尚修为。
七、 涤除玄览能无疵
当以上动静不易合一不移的工夫越来越纯熟，所形成的妙境，修行人容易将其境界览在胸中，执之而不化，成为一种通病，《道德经》称之为“玄览”。必须将其一一“涤除”，净尽无余，修行工夫才能上升至道的极致。
憨山大师在修道过程中便曾遭遇类似的问题，表象为微妙诗词不断涌现无法抑制，最终经道友点拨工夫日深才脱离纠缠。这些用功过程中的善恶境象，禅门的对待方法多提“佛来佛斩、魔来魔斩”，但这并不是简单的工作，像“贴肉布衫”，往往是修行者最紧要的微细习气，执著程度当然不同一般，不是一番寒彻骨，难得梅花扑鼻香！
八、 徒说无益、要有受用
禅修的事，本不是用来谈论的，所以常有“如人饮水，冷暖自知”、“能说不能行，戏论无边际”的警策之言流传在禅门。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神！” 古人早有交代，修行的事，光有喜好一曝十寒，不能专一修行是不济的，这最多只能算是“但知有此一善”而矣。修行，必须历经长时间的熏修和摸索，最后在身心方面产生了修行的效验和觉受，才会有真实的信心产生。
以真实的信心为基石，不断进修，自然胜进而充实，充实之谓美，而有光辉，则谓大，大而化，圣而不可知（无知、非见闻觉知）的地步，便进道了。
九、 来去不留痕迹的修行生活
老子在《道德经》中曾说“天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？”这也是禅门修行人的心态。阳施阴受，物之阴者谓“雌”，有留藏之意，“天门”指天下之所从由，“开阖”指治乱之际虚通出入。人心虚灵，应事接物，由“天门开阖”而经通天下。即便在大生大死的命运抉择面前，也不会出现像普通人那样“由心不虚故凡事多留藏，心日茆塞不能豁见”的留藏问题。
普通人每每有智则用于外以炫耀见闻，而修行人则含光内照智包天下，明白四达而“无知无为”，无为则“物化”了，现象界转依了，为人处世则当然“来无所粘去无所滞，以心应物毫无留藏！”
以上，是我对于禅宗禅修理念基础的初步摸索，愿与大家共勉！
